Science-Religion Bruno ALEXANDRE Dieu - Le Mal - La Morale
Science-Religion Bruno ALEXANDRE Dieu - Le Mal - La Morale

 

"DOSTOÏEVSKI ET L'IDEE DU DIEU SOUFFRANT"

 

(un texte du philosophe Luigi PAREYSON)

 

   L’idée du Dieu souffrant est la seule qui puisse résister à l’objection de la souffrance inutile comme démonstration de l’absurdité du monde, et qui puisse même renverser toute la problématique de la souffrance, en tirant de l’incompréhensibilité même de la douleur la possibilité de donner un sens à la vie de l’homme. L’idée fondamentale de Dostoïevski c’est que si, d’un côté, l’humanité est libérée par la souffrance parce que cette souffrance est placée en Dieu, de l’autre, le sens de la souffrance de l’humanité est la communauté souffrante qu’elle forme avec le rédempteur qui, par sa douleur, a supprimé celle de l’humanité (I Pierre, 2, 19, 21-24).

   La souffrance du Christ est un événement effrayant et épouvantable, qui ne réussit à expliquer la tragédie de l’humanité que pour autant qu’elle étend la tragédie à la divinité. En ce sens la souffrance inutile est exemplaire: elle est un cas où le mal est en Dieu et où donc Dieu doit souffrir. Avec l’idée de Dieu souffrant, la souffrance n’est plus limitée à l’humanité mais devient infinie et s’insinue au cœur même de la réalité. Dostoïevski, en participant au sentiment de scandale d’Ivan à cause de la souffrance inutile, reconnaît que le cœur de la création est marqué par la douleur: dans la souffrance inutile la douleur a acquis pour lui une portée non seulement humaine, comme dans la souffrance en général, mais plutôt même cosmique. Mais quand il voit dans le Christ souffrant l’unique réponse possible à la question de l’inutilité de la souffrance, il montre que la douleur a acquis pour lui une signification divine et même théogonique. La souffrance du Christ est d’autant plus infinie et terrible si on pense que c’est Dieu lui-même qui a voulu souffrir et a souffert en lui. Étant tout entière sanglante et déchirante, la souffrance du Christ a atteint des sommets particulièrement tragiques et douloureux, le plus dramatique étant le moment où il s’est senti abandonné par Dieu sur la croix. Et il s’est agi d’un réel abandon, ce qui ne peut arriver à un homme, mais seulement au Dieu-homme: Dieu a répondu par son silence au cri du Christ, ce qui est doublement cruel de la part de Dieu, car Dieu non seulement a voulu que le Fils souffre, mais l’a abandonné au moment de la souffrance. Cela signifie que Dieu est tout d’abord cruel avec lui-même: lui-même veut souffrir et c’est pourquoi il se laisse crucifier; il n’a pas épargné son Fils, c’est-à-dire lui-même, et dans une forme de masochisme sublime, il s’est opposé à lui-même; il y a en lui une cruauté radicale originaire qui le conduit avant tout à se nier lui-même et à s’élever contre soi. Une loi d’expiation pèse sur l’humanité comme son destin de souffrance; et sur ce tragique événement arrive, comme une grâce inespérée le pardon de Dieu. Mais le pardon est possible en raison d’une tragédie encore plus horrible que la tragédie humaine et c’est celle qui est immanente à l’événement de Dieu: la souffrance du Christ et son abandon par Dieu au moment où il est le plus bas. À la tragédie humaine et historique, dominée par une mystérieuse loi d’expiation, s’ajoute une tragédie divine et théogonique: Dieu contre lui-même.

   Quand, à travers les paroles d’Aliocha, Dostoïevski présente le Christ souffrant comme un vivant démenti à la double idée de faillite et de rédemption de la création, ce qu’il anticipe est au fond un renouveau de la theologia crucis, capable de rapprocher le christianisme de la sensibilité particulière de l’homme d’aujourd’hui, plus que n’y parviennent les variations fastidieuses que proposent sur ce thème les théologies contemporaines avec une généreuse abondance, mais qui sont surtout dominées par un faux sens de l’originalité et par un goût douteux pour le scandale. Tel est bien, dans toute sa profonde réalité, le noyau central de la réfutation de l’athéisme d’Ivan, qui ne peut être dépassé et vaincu que par un "athéisme" supérieur, celui de la theologia crucis, que Dostoïevski n’énonce pas explicitement, mais annonce et prépare en réalité. À bien regarder, en effet, la signification de la theologia crucis réside non seulement dans l’idée que Dieu, en tant qu’il est enveloppé et dissimulé dans la souffrance, doit être cherchée dans l’abaissement de la Kénose, de l’anéantissement, mais aussi dans l’idée que le désaccord est en Dieu, que Dieu est contre lui-même, que Dieu se nie et se renie. Sur le plan de cet "athéisme" supérieur, il n’y a plus de place pour l’athéisme négateur d’Ivan et il ne serait plus nécessaire, à la rigueur, de le réfuter, car on est parvenu à un niveau infiniment plus élevé où il n’est définitivement même plus pensable d’envisager la possibilité d’un athéisme conçu comme pure négation nihiliste. Cet athéisme supérieur consiste dans le concept non moins profond que paradoxal d’un moment athée de la divinité.         L’idée du Christ en tant qu’il introduit la souffrance en Dieu en la rendant infinie et en faisant d’un drame humain un drame divin, suppose que la négation soit présente en Dieu, c’est-à-dire implique l’idée d’un moment athée de la divinité. Dieu nie Dieu, suivant la formule anonyme: Nemo contra Deum nisi Deus ipse [Personne contre Dieu si ce n’est Dieu lui-même], rappelée par Gœthe et reprise sans même y penser par Melville, et suivant le Videte quantia patior a Deo Deus, que de Maistre reprend du Prométhée d’Eschyle (v. 92): “IdesJev m...". Il ne s’agit pas du concept, si typiquement dostoïevskien, d’un moment athée du théisme, mais précisément de l’idée, non moins conforme à la pensée de Dostoïevski, d’un moment athée de la divinité. Dieu, au point culminant de son accomplissement tragique, se nie lui-même: la crucifixion est cet événement inouï et bouleversant, ce "suicide", dont on ne sait s’il est plus terrible ou sublime, en tout cas énigmatique et mystérieux, cette sombre et tragique histoire d’auto-destruction et de mort. Mais placer la négation en Dieu signifie introduire en Dieu la contradiction, l’opposition, le désaccord, le conflit. Berdiaev n’a pas tort de soutenir que si Dostoïevski avait approfondi sa conception, il serait parvenu à l’idée de l’antinomie présente en Dieu. Mais si cette interprétation profonde est vraie, elle ne l’est pas au sens boehmien où l’entend Berdiaev, de la présence du mal en Dieu, suivant laquelle le mal deviendrait nécessaire, et donc encore une fois supprimé et soustrait à la liberté de l’homme, mais bien au sens tragique et angoissant du Dieu crucifié. Dostoïevski qui sait descendre si profondément dans les abîmes du cœur humain, n’est à proprement parler ni un théologien ni un métaphysicien, de sorte qu’il ne fournit pas les développements explicites et raisonnés de ces prémisses. Il n’ignore pas les abîmes divins mais a l’intuition de leurs profondeurs; il sait jeter dans ce gouffre immense des faisceaux lumineux particulièrement éclairants, mais il ne parcourt en particulier aucune de ses indescriptibles voies. Il n’a produit ni une théologie ni une métaphysique, mais aujourd’hui la théologie et la métaphysique ne peuvent compter sans lui.

   Le Christ, donc, représente le fait que la douleur, d’humaine et cosmique qu’elle était, devient théogonique, et que là, à l’intérieur de Dieu, dans la lutte de Dieu avec lui-même, il finit par s’épuiser et se détruire. Le problème de la douleur n’a donc d’autre réponse que le Christ souffrant. Seul le Christ peut vaincre la douleur en la prenant sur lui, et par le fait, la porte jusqu’au bout, la retourne, la consume, l’annule. Comme drame de la divinité, le Christ est l’unique base possible pour une méditation sur le mal et la souffrance. Qu’arrive-t-il dans cet abîme qui se concentre dans le Christ? La lutte de Dieu avec Dieu est la victoire sur le mal et sur la douleur. Voici encore quelques considérations sur ces deux concepts vertigineux.

   Avec le Christ souffrant naît le concept d’un Dieu dialectique qui porte en lui l’antinomie et la contradiction, l’opposition et le contraste, le désaccord et le conflit. D’un Dieu tout à la fois cruel et miséricordieux, soit envers l’homme soit envers lui-même. D’un Dieu qui par amour (pour l’homme) est cruel (envers lui-même au point de vouloir souffrir, et envers son Fils au point de l’abandonner). D’un Dieu qui par amour est impliqué dans la mort et l’auto-destruction, selon l’expression à la fois délicate et profonde d’Angelus Silesius: "L’amour traîne Dieu dans la mort", Die Liebe reisset Gott in Tod. Mystérieuse convergence d’amour et de cruauté! Puisque c’est l’amour de Dieu qui invente le sacrifice du Christ:

Dass Gott gekreuzigt wird! dass man ihn kan verwunden!

dass er die Schmach verträgt, die man ihm angethan!

dass er solch’ Angst aussteht! und dass er streben kan!

Verwundere dich nicht, die Liebe hats erfunden.

"Que Dieu soit crucifié! que l’on puisse le blesser! Qu’il lave l’affront qui lui est fait et supporte de pareilles angoisses! Et puisse mourir! Il n’y a pas de quoi s’en émerveiller: tout cela l’amour l’a inventé." Dans l’antinomie divine coexistent inséparablement l’impassibilité du Dieu transcendant et l’angoisse du Christ incarné, et l’on comprend donc comment la voix de Dieu peut être en même temps silence et cri: le silence de Dieu face à la douleur de l’humanité et face au Fils au comble de sa souffrance; le cri de l’humanité scandalisé par la souffrance inutile et celui du Christ quand il se sent abandonné. Dieu se tait dans l’impassibilité de la transcendance divine; il crie dans l’angoisse et l’humanité du Christ. Sur la Croix, c’est Dieu qui abandonne le Fils et le Fils qui se lamente et souffre l’abandon de Dieu; deux aspects du même moment athée de la divinité.

   Le Dieu dialectique qui constamment oscille entre les termes du conflit qu’il porte en lui, aura peut-être une certaine ambiguïté, mais cette dialectique fait qu’il s’expose beaucoup moins à la contestation, qu’un Dieu non dialectique en sa pleine positivité. De ce Dieu non dialectique on s’affranchit facilement quand, protestant contre la théodicée, on souligne les incongruités du monde créé par lui, tout comme la souffrance inutile; celle-ci, en revanche, ne vaut pas comme objection contre un Dieu dialectique, qui peut être qualifié de bon, proche, prévoyant, miséricordieux, implorant, impuissant, à condition seulement qu’on puisse le définir en même temps comme impassible, lointain, indifférent, cruel, muet, glorieux et vice-versa.

   C’est précisément en raison de la dialectique divine que la victoire de Dieu sur la souffrance s’accomplit à l’acmé même de sa souffrance. Le moment où, en abandonnant le Christ sur la croix, la douleur de Dieu parvient à son point culminant est aussi celui où la douleur est définitivement vaincue et dépassée. Dans la conception du Dieu dialectique il arrive que la négation soit d’autant plus définitivement mise en déroute et anéantie qu’elle s’est plus scandaleusement introduite en lui. Si son conflit intérieur n’a pas divisé Dieu, la négation introduite en lui l’a encore moins anéanti; et même, plus il subit la négation, moins il en souffre de dommage, et plus il l’adopte et l’accueille en lui-même, plus il la domine et la vainc. Ce terrible événement au sein de Dieu qui est sa lutte avec lui-même, loin de le détruire, en confirme la cohérence et en expulse définitivement toute négativité. La souffrance divine parvient à être expiation et libération complète, autrement dit victoire ultime sur le mal et sur la souffrance, justement parce qu’il est le moment du plus grand triomphe de la négativité, c’est-à-dire du mal et de la douleur qui parviennent à s’emparer de Dieu. Car il est le lieu le plus avancé du court chemin de la négativité hors duquel il n’a pu ni ne peut plus aller; et si cette barrière peu résistante ne s’est pas brisée lors du plus grand choc, alors on peut dire que la négativité a été vaincue pour toujours et que l’humanité a été affranchie de la douleur.

   C’est justement dans cette lutte avec soi-même en laquelle consiste le moment athée de la divinité que Dieu vainc le mal et la douleur, démolit la négation, lève le voile d’angoisse qui couvre le centre désolé de la réalité. Le mal et la douleur sont le fond abyssal, impénétrable, irrépressible du réel, que Dieu ne peut illuminer et vaincre qu’en le faisant sien. C’est un grand et terrible mystère, profond et insondable, que, d’un côté, l’acte par lequel Dieu rachète la douleur en la prenant sur lui soit aussi l’acte par lequel Dieu s’oppose à lui-même, s’élève contre lui, s’acharne sur son Fils, autrement dit, aggrave, augmente, étend la douleur dans le monde au point de la rendre, d’humaine qu’elle était, carrément cosmique et théogonique; et que, d’un autre côté, l’acte par lequel Dieu s’oppose à lui-même, veut souffrir et mourir et abandonne le Fils, se taisant face à sa plus grande douleur, et devient même cause de sa propre destruction en se livrant lui-même au pouvoir triomphant de la douleur et de la mort, soit aussi celui grâce auquel il vainc la souffrance, rédime l’humanité et s’affirme lui-même. Le moment athée de la divinité en est aussi le moment théiste. La limite extrême de l’impuissance de Dieu, c’est-à-dire le Christ souffrant, est aussi le sommet de sa plus splendide omnipotence: jamais plus grande omnipotence que celle de Dieu n’a pu être pensée et elle ne cesse d’être telle dans sa plus complète impuissance; aucun signe d’omnipotence n’est plus grand que le fait qu’une victoire lumineuse et éclatante, comme est la victoire sur le mal et sur la souffrance, a justement été remportée par l’impuissance. Il est extraordinaire que ce soit le Dieu impuissant qui ait vaincu définitivement le mal, la douleur, la destruction, impuissant au point de subir lui-même le mal, la souffrance et la mort. Oui, il est extraordinaire que pour montrer son omnipotence, la divinité choisisse une voie aussi indirecte et tortueuse que celle de son impuissance.

   Le grand problème devant lequel s’arrête, intrigué et pensif, l’homme préoccupé par les inquiétudes de l’humanité est toujours pourtant celui du mal et de la douleur. L’idée chrétienne du rédempteur souffrant est la forme la plus sublime de l’idée, ancienne et récurrente, selon laquelle le mal et la douleur demeurent incompréhensibles s’ils ne sont pas placés à l’intérieur de la divinité même. C’est bien cela que Dostoïevski confirme de la façon la plus actuelle et le plus significative; il rend en effet particulièrement plausible et acceptable l’idée que le drame humain de la souffrance ne s’explique que comme drame divin, que la tragédie de l’humanité en proie à la douleur est aussi la tragédie de Dieu en lutte avec lui-même. En cela on peut dire que Dostoïevski réussit à universaliser le christianisme au point de le proposer comme solution même pour le non-chrétien. Cette pensée est sans aucun doute profondément chrétienne et c’est en ce sens qu’elle est d’une exceptionnelle importance pour redécouvrir aujourd’hui le christianisme: personne de nos jours ne peut être chrétien d’une manière contemporaine s’il ne tient pas compte de Dostoïevski, de même qu’on ne peut pas non plus l’être si l’on ignore Kierkegaard. Mais sa méditation, en tant qu’il cherche à pénétrer le mystère de la douleur, de l’angoisse, de la souffrance humaine, va au-delà de la question de l’athéisme, au-delà même du problème de l’existence de Dieu ou, en tout cas, les transfigure en leur redonnant leur profonde et véritable signification; il se place sur un terrain comparable à celui sur lequel même un Goethe a pu affirmer que le christianisme "a décelé la divine profondeur de la souffrance", c’est-à-dire sur le plan où une compassion angoissée pour l’humanité souffrante et un appel anxieux de la transcendance peuvent rassembler tous les hommes qui pensent, les croyants comme les non-croyants."

 

                                                        Luigi PAREYSON

 

Pour mieux appréhender la pensée de Luigi PAREYSON, voir: La philosophie et le problème du mal:

http://www.lyber-eclat.net/lyber/pareyson/mal.htm

 

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