Science-Religion Bruno ALEXANDRE Dieu - Le Mal - La Morale
Science-Religion Bruno ALEXANDRE Dieu - Le Mal - La Morale

 

THEOLOGIE  ET CONSCIENCE

 

Par  Patrick TORT*

        

 

         Par définition, les sciences de la nature se préoccupent de connaître les processus qui ont lieu dans l'univers matériel. Cet univers étant posé comme connaissable en lui-même, c'est-à-dire dans l'immanence qui le constitue, les sciences qui se proposent de rendre compte de ses caractéristiques compositionnelles, statiques, fonctionnelles et dynamiques  obéissent par nécessité de méthode à un postulat ontologique global qui est en même temps et indissociablement matérialiste et moniste : tout ce qui est intelligible dans ce cadre appartient à la matière et ne manifeste que les processus d'une seule substance - la matière sous différents états - se distribuant dans le temps et dans l'espace. Ce principe d'immanence et ce monisme matérialiste conditionnent la possibilité même de la connaissance objective. S'il fallait y adjoindre une seule fois la prise en compte de l'intervention d'une substance immatérielle ou l'exercice incident d'une volonté extérieure au monde ayant puissance de cause, l'une et l'autre étant non postulables (car non expérimentables) dans le cadre de ce qu'elle étudie, toute science de la nature deviendrait impossible, ou, ce qui revient au même, rechuterait dans l'animisme des premiers âges. Ce que calcule Newton peut parfaitement  être référé en dernier ressort à la toute-puissante sagesse du Créateur, mais Dieu ne saurait pour autant intervenir dans ses calculs. Cela implique que quel qu'ait été, subjectivement et socialement, le degré d'inféodation religieuse des acteurs de la connaissance scientifique de la nature au cours des époques les plus reculées de l'histoire, tout gain de positivité dans ce champ s'est accompli de facto dans l'élément d'un matérialisme moniste lequel n'a commencé d'être reconnu et revendiqué dans ces termes qu'au cours du XIXème  siècle, et plus spécialement dans sa seconde moitié, marquée en Europe par une forte poussée de laïcisation et de professionnalisation extra-ecclésiale de la pratique et de l'enseignement des sciences.        

         Parler de la conscience en termes de processus matériels a cependant été toujours plus difficile que de parler de la constitution de la matière, puisque le magistère des Églises a constamment soutenu que la conscience échappe par sa nature au régime causal immanent qui gouverne les phénomènes et les mécanismes naturels. La preuve la plus péremptoire de cette proposition est probablement la dernière fortification défensive construite par t'Église romaine à la fin du XXème siècle: celle que constitue le rempart de dualisme irréductible dressé autour de la nature et de l'activité de l'esprit humain par le discours qu'a adressé le 22 octobre 1996 le pape Jean Paul II aux membres de l'Académie pontificale des sciences, reconnaissant la validité globale de la doctrine de l'évolution biologique, à l'exception de ce qu'elle prétendrait expliquer de la conscience humaine, nécessairement infusée par un principe transcendant. Telle était déjà la ligne de défense d'un transformisme concordiste dans la seconde moitié du XIXéme siècle: on pense par exemple au naturaliste néo-catholique adversaire de Darwin, St. George Jackson Mivart, mais aussi à des « alliés » anglicans de Darwin tels que Wallace et Lyell. L'autorité ecclésiastique, soucieuse de continuer à légiférer dans un domaine qui n'est pas le sien a effectué en 1996 son dernier repli. Car s'il est bien une concession – un « pas de plus » - qu'elle ne saurait faire sans détruire instantanément la source même de sa survie, c'est évidemment celle qui consisterait à admettre la possibilité d'une histoire entièrement naturelle de ce que le langage laïque des sciences biologiques et humaines nomme la conscience - c'est-à-dire, en langage ecclésiastique, l'« esprit » ou l'« âme spirituelle » (1) - , qui serait alors nié en tant que principe immatériel, émanation  de l'esprit divin partagé par la volonté spéciale du Créateur entre  Lui-même et la seule de ses créatures qu'il aurait voulue à la fois « pour elle-même » et « à son image ». On notera que, statistiquement, l’emploi du terme de « conscience » par les représentants des différentes Eglises chrétiennes se borne d'une manière extrêmement dominante à désigner soit la conscience morale, soit la conscience de soi, inlassablement attribuées l'une et l'autre à la seule espèce humaine. Employé sans attribut, et compte tenu de l'acceptation forcée du principe évolutif, le terme de « conscience » devient passablement périlleux pour l'Église, car on peut estimer que, dans ce cadre nouvellement – quoique partiellement -  accepté, il est devenu difficile de rejeter (au moins chez les Vertébrés supérieurs) l'existence manifeste de ce qu'il désigne. C'est pourquoi les prélats en charge d'épistémologie qui ont rédigé  l'adresse de Jean Paul II - et dont le niveau d'études en ce domaine paraît dans ce texte relativement modeste - ont évité soigneusement  d'employer ce terme désormais annexé à plusieurs disciplines scientifiques, et, au lieu de discourir sur la  « conscience », ont préféré parler de « l'esprit », sans pouvoir toutefois se dégager d'une embarrassante synonymie :

 

         « En conséquence, les théories de l'évolution qui, en fonction des

philosophies qui les inspirent, considèrent l'esprit comme émergeant des forces  de la matière vivante ou comme un simple épiphénomène de  cette matière, sont incompatibles avec la vérité de l'homme. » (2)

 

         L'emploi du terme d'épiphénomène renvoie ici nécessairement à la théorie dite de la conscience épiphénomène, développée et popularisée au XIXème siècle par les évolutionnistes qu'étaient Henry Maudsley et Thomas Henry Huxley - ce qui confirme la synonymie sous et malgré 1'évitement du terme. Ce faisant, les théologiens, à travers cette allusion assez transparente à une théorie largement discréditée, réduisent par contamination toute théorie évolutionniste et moniste de la conscience à ne considérer cette dernière que comme un simple reflet : retour hostile et quasi compulsif à un anti-transformisme qui est et

demeure, lui, la « vérité de l'Église », toujours satisfaite au demeurant de s'affronter à un matérialisme mécaniste passif incapable de penser la conscience comme action et comme liberté. Or c'est précisément ce dont est capable, ainsi qu'on l'a montré, le modèle physique épicurien, qui inscrit l'autonomie imprescriptible de l'agent au nombre des capacités ontologiques fondamentales de la matière.

         En d'autres termes, le discours théologique a toujours été apte à tenir en échec un matérialisme réductionniste strict en l'accusant à juste titre d'être foncièrement incapable de penser la conscience et la liberté, car il est vrai que la contingence requise par cette dernière ne peut naître de la seule nécessité mécanique. S'appuyant sur cette limite logique du matérialisme nécessitariste, le discours chrétien la désigne comme la frontière définitive entre le pouvoir explicatif de la science et le magistère de l'Église, lequel interprète cet au-delà de la science naturelle que requiert à ses yeux l'ensemble des faits de conscience comme relevant d'un ordre de phénomènes non assujetti à la nécessité mécanique, et qui de ce fait ne serait accessible qu'à travers la Révélation.

         Ce faisant, le discours chrétien invite à abandonner le champ de la rationalité scientifique et en appelle à un autre champ qu'il a depuis l'origine investi de son pouvoir, et qui le conditionne en retour: celui d'un inconnaissable radical dont l'indice se trouve dans l’impossibilité actuelle d'éclairer les phénomènes de conscience en les réduisant à des propriétés émergentes de la matière. Transposée dans ce contexte, la phrase de Pascal « Humiliez-vous, raison impuissante » (3) donne ainsi la règle indéfiniment reconduite du partage des magistères. La croyance en la toute-puissance d'une sagesse transcendante au monde et agissant sur lui se substitue à l'enquête décrétée impossible de la raison sur ce qui échappe  aux processus connaissables par elle dans le cadre du monisme matérialiste qu'elle revendique comme définissant et conditionnant son  champ d'opérativité. Ce faisant, la religion substitue un Inconnaissable essentiel (Dieu, dont la connaissance n'est pas accessible au seul savoir rationnel, et qui crée, mais n’explique ni ne s’explique) à une aporie actuelle de la connaissance rationnelle - aporie présentée comme définitive (la contingence et la liberté comme inexplicables à partir de la seule nécessité). Or le génie d'Épicure a été de postuler que l’autonomie d'une propension « animale » (voir une nouvelle fois l’image des chevaux retenus dans leur stalle juste avant que ne se libère leur force lors de son ouverture) habite l'être comme une propriété initiale, et sans antécédent réductible au mécanisme passif des concaténations d'effets, ce qui permet à l'être d’ « échapper aux pactes du destin » - c'est-à-dire à la morne fatalité physique, tout en se libérant de l’esclavage équivalent qu'est l'asservissement à la volonté des dieux. On comprend dès lors aisément les motifs de la détestation universelle et indéfectible  dont Épicure a toujours fait l'objet de la part des Eglises : il rejetait en même temps la théologie et le type de matérialisme dont elle a  besoin pour maintenir indéfiniment son pouvoir.

 

(1)  Cette synonymie est constante au sens où ce que le scientifique nomme « conscience » est nommé « esprit ou «  âme » par le théologien. C'est le même référent sous des signifiants  différents, même si les signifiés s'opposent dans le principe (matériel vs spirituel)

 

(2) On ne commentera pas dans ce qui suit la réduction des théories scientifiques de l’évolution  à des productions discursives « inspirées » par des «philosophies ». Cette assimilation rhétorique pratiquée ici par les rédacteurs de l'adresse pontificale a pour fonction évidente de décrier simultanément la science (en la considérant comme influençable par la philosophie) et la philosophie elle-même comme discréditante.

 

(3) Pensées, III.

 

  • Extrait de  Qu’est-ce que le matérialisme ?, Belin, 2016, p. 147 à 151

  

 

 

PATRICK TORT

 

Qu’est-ce que le matérialisme ?

 

Introduction à l’Analyse des complexes discursifs

 

Belin

 

          Le matérialisme que ce livre interroge et construit n’est pas une « philosophie », mais la condition de possibilité et l’outil de la connaissance objective. Historiquement, il se confond avec l’élaboration de la science moderne s’affranchissant graduellement des contrats de parole qui l’asservissaient à la métaphysique et à la théologie. Comment, d’une part, cette émancipation s’est-elle effectuée en des temps où une croyance instituée imposait a priori la limite de l’Inconnaissable ? Comment, d’autre part, une métaphysique résiduelle impose-t-elle toujours aux artisans de la connaissance objective, sans qu’ils s’en doutent, des cadres, des frontières, des démarches et des représentations ?

          Ce livre montre qu’une analyse savante des complexes de discours dans l’histoire permet de comprendre et d’améliorer ce qui constitue aujourd’hui l’acte de connaître. De redéfinir la « conscience ». De sortir des leitmotivs exténués sur le « hasard ». De penser plus authentiquement la singularité émergente du vivant. De s’éloigner d’un modèle strictement nécessitariste du « déterminisme ». De sortir des impasses du réductionnisme. De résoudre les contradictions entre matérialisme et morale, ou entre déterminisme et conduites autonomes. D’entrevoir l’origine du symbolisme. De comprendre la nature fondamentalement politique de la religion. De penser l’articulation évolutive entre « nature » et « civilisation », et un lien cohérent et critique entre sciences de la nature et sciences de la société. D’identifier les comportements discursifs récurrents de ce que l’on nomme l’« idéologie ». Et d’édifier sur de nouvelles bases une histoire naturelle et sociale de la liberté.

          Revenant sur une part essentielle de son oeuvre, Patrick Tort invite ici à une véritable réforme logique de l’initiative de connaissance, et, simultanément, à instruire la méthode capable d’éclairer les mécanismes qui la favorisent ou qui la combattent dans l’univers infini des discours.

 

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Patrick TORT, chercheur au Muséum et directeur-fondateur de l’Institut Charles Darwin International (www.darwinisme.org), est philosophe, linguiste et historien des sciences biologiques et humaines. Lauréat de l’Académie des sciences, il dirige la publication des OEuvres complètes de Darwin (Slatkine / Champion). Il est l’auteur de plus de cinquante livres, et de près de 2 500 articles de revue et d’encyclopédie.

Il a récemment traduit de l’espagnol et préfacé aux éditions Belin l’ouvrage de Chomin Cunchillos, Les Voies de l’émergence. Introduction à la théorie des unités de niveau d’intégration.

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Avis d'Yvon QUINIOU sur le livre de Patrick TORT:

    https://blogs.mediapart.fr/yvon-quiniou/blog

 

 

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