Science-Religion Bruno ALEXANDRE Dieu - Le Mal - La Morale
Science-Religion Bruno ALEXANDRE Dieu - Le Mal - La Morale

LES  QUATRE  MATERIALISMES

 

Par Patrick  TORT

 

(Extrait de Qu’est-ce que le matérialisme, Ed Belin, 2016 p. 857 à 861)

 

 

          La question de la liberté divise les matérialistes. Pour une grande part d'entre eux, elle est une illusion, le raffinement ultime d'un déterminisme inaperçu car non reconstituable dans ses ramifications profuses, l'effet sur la conscience d'un foisonnement de complexité : le sujet humain a le sentiment d'être « libre » parce que sa conscience ne possède pas la capacité actuelle de discerner l'ensemble irreprésentable des faisceaux de causalités qui président à la production d'un geste, d'un acte volontaire ou d'une simple pensée. Pour les tenants de cette conception, le matérialisme exclut la liberté (notion réputée « idéaliste »), ou ne l'intègre que comme sentiment d'une conscience mystifiée par son auto-perception unitaire, immergée qu'elle est dans un monde d'actions, d'interactions et d'expériences qui ne lui donne ni le temps ni les moyens d'accéder à une vision juste et précise de l'ensemble des facteurs qui la portent, par exemple, à vouloir. Ils mettent en oeuvre, comme nous l'avons assez longuement expliqué en développant le commentaire épistémologique de la

théorie des niveaux d'intégration, un matérialisme mécaniste et une représentation strictement externe des enchaînements causaux - matérialisme et déterminisme que nous avons référés au modèle leucippo- démocritéen. D'où une « philosophie » de la fatalité mécanique – un nécessitarisme strict - qui se donne comme réaliste et « scientifique », et s'énonce, quand elle en a l'occasion, comme une lucidité critique et désillusionnante qui assimile toute affirmation de liberté à un reliquat de théologie, ce qui est très souvent juste, mais n'est aucunement universel ni nécessaire. Le sentiment de liberté inhérent à toute volition ne serait selon elle qu'un résultat ou un reflet psychique momentané des pouvoirs auto-illusionnants d'une conscience ignorante occultant son être- déterminé sous le masque euphorisant d'une toute-puissance trompeuse. Pour ce type de matérialisme, il n'y a pas de volonté libre, parce qu'il est constamment possible, derrière chaque volition, de reconstituer la concaténation des facteurs externes qui déterminent à vouloir. I1 n'y a pas d'action libre, car toute action ne peut être que réaction. Une conscience qui deviendrait instruite devrait alors nécessairement se reconnaître non libre.

          Une deuxième classe de matérialistes ne nie pas qu'il existe quelque chose qui puisse être nommé « liberté », mais pense cette « liberté », comme une conquête passant par la prise de conscience des déterminations objectives qui pèsent sur l'existence et le comportement. En d'autres termes, la conscience (toujours présupposée, et toujours humaine) serait le medium au sein duquel la réflexion du déterminisme subi conquerrait le pouvoir d'engendrer un déterminisme actif, et donc d'exercer la capacité déterminante d'un agent capable désormais de devenir une cause autonome grâce à l'appréhension intellectuelle de 1'être-déterminé. Toutefois, ce matérialisme - qui postule avec une indéniable raison que la liberté s'accroît avec l'approfondissement de la

connaissance des déterminismes - n'a jamais produit de théorie scientifique des processus qui permettraient à la conscience-reflet d'opérer en elle-même et sur elle-même ce type de conversion de l'hétéronomie à l'autonomie, se contentant d'imaginer ce processus comme un « bond qualitatif ».

          Une troisième classe de matérialistes fonde sur les sciences du vivant

(théories de l'évolution, biologie moléculaire et neurosciences)  l'ambition de mieux cerner les processus biologiques qui expriment et sous-tendent l'activité de la conscience, sans laquelle il n'y aurait rien que l'on puisse nommer « liberté » - même s'il est rare que ce terme apparaisse dans leurs écrits, cette notion y étant généralement considérée comme « métaphysique ». Les neuroscientifiques tentent, on l'a vu en analysant  un livre d'Edelman, de retrouver dans l'analyse fine des mécanismes cérébraux l'origine fonctionnelle de la conscience, liée pour la plupart d'entre eux à un stade évolutif relativement développé de l'organe cérébral lui-même. Les matérialistes qui composent cette classe renvoient la conscience à une combinatoire d'éléments, son apparition au cours de l'évolution étant pensée comme le produit d'une complexification structurelle multipliant les interactions. Le lien de dépendance postulé entre

conscience et cerveau, ainsi que la prise en compte de l'évolution organique du seul appareil cérébral, conduisent les matérialistes des sciences neuro-cognitives à situer, sur un arbre phylogénétique, l'apparition de la conscience au cours d'une certaine période de l'évolution des Vertébrés homéothermes. De fait, le matérialisme propre au « darwinisme neuronal » revendiqué par certains des plus éminents spécialistes du cerveau tend à définir la conscience récursivement à partir de sa référence humaine - le cerveau humain étant ce que l'on étudie prioritairement ce champ de recherche -, et engendre ainsi une inaptitude durable à sortir d'une approche de la conscience qui demeure anthropocentrée  et qui ne produit aucune définition élémentaire de ce qu'elle a pourtant le souci

permanent de comprendre et d'expliquer.

          Une quatrième classe de matérialistes - dont on aura compris que nous faisons partie - associe également la « liberté » - manifestée dans les comportements intentionnels - à la conscience, mais refuse, avec Darwin, d'inscrire cette dernière sous la dépendance stricte de la détention anatomique d'un cerveau. Elle considère la conscience, conformément aux propositions centrales de la théorie des unités de niveau d'intégration de Faustino Cordôn, comme une propriété foncière de l'unité d'intégration biologique s'autodéfinissant au sein de son milieu comme foyer d'action et d'expérience. EIle associe la notion de conscience élémentaire au phénomène d'appréhension unitaire d'un différentiel au sein de la relation (initialement trophique) entre l'unité et le milieu, et au réglage comportemental subséquent (Tort, ici même). Elle rejette également comme inadéquat à l'univers vivant le mécanisme nécessitariste de type leucippo-démocritéen pour lui substituer un modèle de matérialisme incluant la contingence - c'est-à-dire, sommairement, l'alternative représentée par la physique d'Épicure (Cunchillos, 20l5; et Tort, ici même). Elle inclut donc la propriété d'autonomie et de comportement spontané au sein même des propriétés générales de la matière, excluant de la sorte que les manifestations  de la « conscience » et de la « liberté » continuent à être de facto

les arguments et le terrain d'action et d'influence réservés du spiritualisme (1). Corrélativement, elle effectue une critique psychogénétique des multiples usages de la notion de « hasard » et rejette comme une erreur conceptuelle et terminologique l'emploi du mot « indéterminisme » en science, ce rejet découlant d'une nouvelle analyse et d'une réélaboration du concept même de déterminisme.

          L'emploi scientifique et épistémologique ordinaire du vocable « déterminisme  » se limite en effet, dans la quasi-totalité de ses usages en sciences, à la prise en considération du déterminé (ou du prédétermi-

), et ignore le déterminant. Or il s'agit, pour ce nouveau matérialisme, d'intégrer au déterminisme global la détermination propre de l'agent, laquelle gouverne l'action de toute entité pourvue d'un quantum d'autonomie. Aux niveaux d'intégration biologiques, cette proposition, chez Cordôn par exemple, ne pose aucun problème autre que celui de la détermination du « premier niveau  », qui n'est pas la cellule mais la protéine globulaire, ce qui sera probablement accepté, dans un avenir que l'on peut estimer proche, par un nombre croissant de biologistes. Cordôn n'a pas développé, pour des raisons tenant à sa discipline et

aux simples limites d'une vie de savant, les conséquences de sa théorie des unités de niveau d'intégration en amont des structures vivantes, mais ces conséquences sont évidemment nécessaires et s'étendent aux niveaux d'intégration de la matière. En effet, dans les représentations jusqu'ici dominantes, et par nécessité logique, la capacité d'autonomie ne peut être une propriété émergente, car dans un univers entièrement « déterminé » - il s'git là d'un déterminisme « passif » de type leucippo-démocritéen, que nous nommons par ailleurs nécessitarisme -, aucune « liberté » n'est proprement concevable (2). Il est par conséquent nécessaire en ce cas d'admettre ou de postuler, à I'instar

d'Épicure, l'existence d'une propriété infuse de « spontanéité », d'improvisation, d'auto-détermination, et donc de contingence au sein même des constituants intimes de la matière, ce qui oblige à considérer celle-ci comme étant formée d'un mixte de déterminations passives et actives qui constitue l'intégralité du déterminisme au sens où doit l'entendre aujourd'hui un matérialisme conséquent capable de résoudre  la contradiction entre une liberté « émergente » et un univers naturel qui serait entièrement et définitivement gouverné par la nécessité.

          C’est cette dernière catégorie de matérialisme qui, en dépit d’un « retour » emblématique à Epicure, revendique ici une nouveauté capable de produire dans le champ général des sciences et dans la théorisation des modalités de la connaissance objective une authentique révolution.

 

NOTES :

 

(1)  Cf. notre préface au livre de Chomin Cunchillos : « Darwin savait lui aussi en effet que la seule connaissance que nous possédions du phénomène de conscience repose sur I'appréhension directe de la nôtre, et que le fait de reconnaître une conscience, par exemple, à un animal inferieur n'est en rien une projection abusive, mais au contraire une obligation liée à la logique même du transformisme. Ce qui paraît être aujourd'hui une évidence - le fait de l'existence d'une conscience animale et de degrés dans son développement, attesté par d'innombrables observations éthologiques – paraît encore gêné dans sa compréhension par la prégnance persistante de convictions théologiques intéressées à réserver à l'Homme le privilège de se connaître et de décider de

l'action qu'il convient d'entreprendre en accord avec un pouvoir de choix - une « liberté » - dont seraient privés les autres représentants du niveau animal, alors que dans la perspective scientifique de la phylogénie, cette « liberté » ne saurait exister sans les primordia qui ont permis de construire son histoire évolutive, c'est-à-dire de la construire elle-même jusqu'à son état actuel. L'histoire naturelle de la conscience et de l'autonomie est une histoire animale, et elle exige d'être précédée phylogénétiquement par une histoire cellulaire (d'où l'existence nécessaire d'une conscience cellulaire), qui ne peut elle-même se passer d'un primordium au sein d'un niveau antérieur, etc. »

(Les Voies de l'émergence, préface, p. 15).

 

(2)  Ainsi que l'indique avec une juste insistance Ch. Cunchillos (ouv. cit., p. 289), « il est impossible - et non pas seulement improbable - que des phénomènes contingents surgissent d'une chaîne de causes et d'effets nécessaires ».

 

 

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